"Религиозный переход" 1960-х гг. в Нижнем Тагиле

    Картина религиозной жизни, рассмотренная ретроспективно, воспринимается как одна из наиболее устойчивых сторон жизни общества – не потому, что религиозная сфера не знает перемен, но потому, что они носят крайне неторопливый, "ползучий" характер, который сохраняется даже во времена социальных катаклизмов. Очень верно говорит об этом Г. Рормозер: "С неуловимой амбивалентностью, как в сумерки, с легкостью хамелеона одно перетекает в другое" [1]. Тем не менее, бывают периоды, когда медленно скапливающийся потенциал преобразований вызывает достаточно быстрые сдвиги в неторопливом ходе религиозных процессов, и тогда, по прошествии подчас внешне спокойных двадцати-тридцати лет, сторонний наблюдатель может убедиться, что религиозная обстановка изменилась почти до неузнаваемости.

    В духовной истории нашего общества один из подобных сдвигов произошел в 1960-е гг. По аналогии с такими понятиями, как "аграрный переход" и "демографический переход", применяемыми сейчас в рамках теории модернизации, можно говорить о свершившемся тогда "религиозном переходе", подразумевая под ним качественный скачок в протекании секуляризации, исчезновение относительного преобладания традиционной религиозности и начало новой фазы религиозной эволюции социума. В те времена говорилось о наступлении эры массового атеизма, хотя сегодня понятно, что речь должна была идти не только об атеизации, но и о закладывании основ "религиозности эпохи постмодерна", в полную силу заявившей о себе уже после крушения официальной коммунистической идеологии. Мы постараемся проследить главные проявления подобных изменений на примере г. Нижнего Тагила.

    Определение уровня религиозности населения требует, в первую очередь, обозначения показателей, отслеживая которые, мы могли бы судить о динамике процессов в религиозной сфере. Таковыми, применительно к рассматриваемому периоду, могут явиться масштабы требоисполнительства, прежде всего крещения детей, а также посещаемость храмов. Более надежные и подробные выводы можно было бы получить на основе анализа данных социологических опросов, но практика их проведения стала действительно распространенной только к концу 1960-х гг. и не была повсеместной.

    Исходная ситуация, предшествующая началу "перехода" 1960-х гг., отличалась устойчивостью на протяжении целого ряда лет. Это хорошо видно при взгляде на следующие цифры:

Таблица 1 [2].

г. Нижнего Тагила в 1954–1961 гг.

    Обращает на себя внимание стабильность числа крещений. Можно предполагать, что оно было сопоставимо с цифрами довоенных лет. Правда, судить о них сейчас можно только приблизительно: по разным причинам как власти, так и церковные общины долгое время не были заинтересованы в точном их выяснении [3]. Ответственный секретарь горисполкома Яковлев сообщал в 1940 г. о деятельности единственного в городе православного Казанского прихода: "Очень много крестят детей, далеко не точные данные, как они выражаются, что статистики не ведут, но за один месяц крестят 80–90 человек" [4].

    Годовое количество крещений должно было составить, согласно приведенному свидетельству, порядка 1000. Эти данные, скорее всего, занижены, поскольку в других церквях Свердловской области в тот же период фиксировалось относительно большое число крещений. Например, в Ирбите в 1938 г. было окрещено около 1000 младенцев, а в Невьянске в 1939 г. – 1712 [5], хотя в послевоенное время в этих городах количество крещений было в пять – шесть раз меньше, чем в Нижнем Тагиле и в первом приближении соответствовало разнице в численности населения. Даже если учесть, что в крупных городах доля практикующих верующих в населении всегда заметно ниже, чем в небольших населенных пунктах, оправданным представляется как минимум двукратное увеличение оценок количества крещеных в Казанском храме.

    Крещаемость детей (отношение количества крещеных детей к родившимся) составляла в 1950-е гг. порядка 25 %. В сравнении с довоенными показателями обнаруживалось ее падение, отражавшее общий ход секуляризации советского общества, однако это снижение носило довольно плавный характер.

    На протяжении 1960-х гг. в Нижнем Тагиле было отмечено резкое уменьшение количества церковных треб, прежде всего крещений.

Таблица 2 [6].

    Крещаемость детей за десять лет упала в два раза, составив к 1966 г. 13,3 %. Таким образом, темпы ее падения не менее, чем в два раза, превысили показатели периода 1940–1950-х гг. Параллельно очень быстро снижалась и посещаемость Казанского храма в дни крупных религиозных праздников.

Таблица 3 [7].

Посещение верующими Казанского храма на Пасху в 1953–1967 гг.

    Как мы видим, число посещавших Казанскую церковь на Пасху сокращалось еще быстрее, чем крещение детей. Произошел, таким образом, настоящий обвал обрядовой религиозности, нуждающийся в адекватном объяснении.

    Прежде всего, необходимо указать на резкое увеличение объемов антирелигиозной пропаганды, начавшееся в конце 1950-х гг. Если в первое послевоенное десятилетие, в период действия так называемого "сталинского конкордата" с РПЦ, атеистическая пропаганда была едва ли не полностью предана забвению, то хрущевская эпоха дала ей новый мощный импульс. К середине 1960-х гг. в Нижнем Тагиле ежегодно прочитывалось около 700 лекций по антирелигиозной тематике и еще около 2500 – на естественнонаучные темы [8].

    Однако зависимость снижения практикующей религиозности от количества мероприятий, проводимых атеистами, необходимо понимать правильно. Речь идет не о "разубеждении" православных прихожан. Напротив, как раз в этом аспекте атеистическая пропаганда вступила в период ощутимых и так до конца и не преодоленных трудностей. Прошли времена, когда увлеченные модерном традиционные верующие активно востребовали научные знания о мире, противоречившие привычной для них модели мироздания. Теперь верующий поддерживался в своих убеждениях глубокими экзистенциальными переживаниями или возможностью церковной среды удовлетворить такие его потребности, которые не замечались советской социальной системой (например, потребность в общении для одиноких престарелых людей и т. п.). Тем временем лекторы-атеисты по-прежнему говорили о происхождении жизни на Земле и о научном взгляде на устройство Солнечной системы.

    Произошло очевидное расхождение направленности атеистической пропаганды с интересами верующей аудитории. Эта особенность была метко подмечена знаменитым уральским священником А. П. Введенским, бывшим в начале 1960-х гг. настоятелем нижнетагильского Казанского храма. В разговоре с уполномоченным Совета по делам Русской православной церкви он заметил: "Антирелигиозная пропаганда нам не мешает. Атеисты работают в клубах с атеистами, а мы в церкви работаем с верующими. Атеисты к нам не ходят, а верующие не ходят в клуб к атеистам. Мы не мешаем друг другу, у нас сложились отношения невмешательства в воспитание людей" [9].

    Но определенную роль в сокращении видимых масштабов религиозности широкая атеистическая пропаганда все-таки играла. Механизм ее воздействия нам представляется следующим: усилив значимость атеистической составляющей в структуре образа "стопроцентно советского человека", она препятствовала обращению к церкви, хотя бы из любопытства, конформистски ориентированных граждан, точно так же, как и способствовала вымыванию из среды верующих наименее стойких членов, тоже отличавшихся повышенным конформизмом. Этим 1960-е гг. отличались от предшествующего периода, когда необходимость выбора между лояльностью государству и обществу и тягой к церкви была не столь определенной.

    Огромную роль конформистская ориентация родителей играла в снижении крещаемости детей. Намереваясь добиться исчезновения религии к моменту построения коммунизма, то есть в самой ближайшей перспективе, хрущевское руководство решило нанести удар по основам финансового благополучия церкви. Существенную долю своих доходов РПЦ получала в виде платы за требы, поэтому важным представлялось ограничить их число в максимально сжатые сроки. С этой целью, начиная с 1962 г., была введена обязательная регистрация всех крещений в храмах с записью паспортных данных обоих родителей при обязательном их присутствии. Списки граждан, крестивших детей, направлялись в местные исполкомы, а затем на предприятия и в учреждения для соответствующей "проработки" виновных. С момента введения нового порядка мы и наблюдаем значительное падение числа крещений в Нижнем Тагиле.

    Следует отметить, что 1960-е гг. здесь скорее ярко выразили уже существовавшую тенденцию, чем стали действительно новым этапом. Не приходится сомневаться в том, что будучи осуществленными на несколько лет ранее, аналогичные меры вызвали бы схожие последствия. Секуляризованная молодая часть общества вполне была подготовлена к произошедшему повороту. Относительно высокие цифры 1950-х гг. объясняются практикой крещения детей пожилыми родственниками, которые могли и не согласовывать своих действий с родителями ребенка, а также следованием семейным обычаям, в поддержании которых пожилые люди также играли ведущую роль.

    В новой ситуации от родителей требовался уже сознательный выбор в пользу крещения ребенка, и многие не испытывали никакого желания его совершить. Здесь мы хотим обратить внимание на два обстоятельства, которые нам представляются достаточно значимыми.

    Во-первых, мы совершенно уверены в реальном характере падения крещаемости, отсутствии сколько-нибудь заметного ухода ее в "подполье". В современных работах присутствует тенденция, конъюнктурная, по нашему мнению, объяснять скромную статистику требоисполнительства позднесоветского периода недоучетом треб. Например, В. Чеснокова утверждает: "Данные такой статистики активно фальсифицировались – занижались, с одной стороны, крещаемыми и крестившими их священниками, стремившимися скрыть имена новообращенных, чтобы избавить их от неприятностей, а с другой – самими уполномоченными по делам религии, поставленными контролировать эти процессы, поскольку увеличение числа венчаний и крещений… интерпретировалось как показатель их “плохой работы”" [10]. Совершенно непонятно, на чем основано утверждение о возможности искажения данных уполномоченными Совета по делам религий – в условиях открытости для властей данных о масштабах деятельности церкви и наличия нескольких структур, отслеживавших ее (помимо уполномоченных, это еще и исполкомы советов, КГБ) перспективы попыток такого рода были однозначно призрачными. Что касается сознательного сокрытия фактов крещения церковной стороной, то не приходится сомневаться в его наличии применительно к перестроечным или даже несколько более ранним временам. Однако нужно себе представлять обстановку 1960-х гг., когда уполномоченные были досконально осведомлены о ситуации в церкви и снимали священников с регистрации за куда более мелкие прегрешения, чтобы понять – серьезные нарушения порядка организации крещений духовенством были невозможны.

    Во-вторых, мы считаем, что отказ от крещения ребенка не был в тех условиях в точном смысле слова насильственно вынужденным. Нам уже доводилось писать о том, что угроза совершившим религиозный обряд родителям сегодня представляется серьезно преувеличенной [11]. Чувствительное наказание могло постигнуть тех граждан, которые принадлежали к "группе риска". Например, в 1967 г. были уволены с работы две тагильские учительницы, Шнаймиллер и Полякова, крестившие своих детей [12]. Но подавляющая масса обычных рабочих и служащих могла подвергнуться только "проработке", более или менее неприятной, но вполне переносимой. И после 1962 г. находились родители, совершившие крещение детей, причем не только из религиозных побуждений, и сохранившие при этом свободу, работу и добрую репутацию среди друзей и знакомых.

    Основной перечень мотивов, которыми руководствовались тагильчане, крестившие детей, в справке, подготовленной в 1967 г. комиссией по содействию соблюдению законодательства о религиозных культах Тагилстроевского района: "Некоторые отцы и матери объясняют крещение детей тем, что их родители-старики не хотят нянчиться с их некрещеными детьми. Некоторые объясняют причину крещения своих детей в силу того, что они религиозные, верят в религию и по этой причине совершают религиозные обряды… Есть и такие родители, которые относятся безразлично: “Сказали соседи, нужно окрестить, мы и окрестили, ведь мы ничем не страдаем от этого, сами мы в церковь не ходим и не хотим быть в стороне от людей, ведь мы беспартийные, а если не нужно крестить, так нужно церковь закрыть”" [13].

    Как мы видим, среди обратившихся к услугам церкви горожан далеко не все должны быть причислены к подлинно верующим, тем более нет никаких оснований подозревать в скрытой религиозности тех, кто потенциально мог крестить детей, но не сделал этого перед лицом незначительных по большому счету неприятностей. Мы сталкиваемся скорее не с примером государственного насилия, а с обнажением ранее замаскированной реальности, скрытой, но внезапно обнаруженной тенденции к уменьшению роли церкви в гражданском быту.

    Наконец, необходимо упомянуть о том, что в 1960-е гг., не без усилий властей, светская бытовая практика стала лучше соответствовать глубинным человеческим потребностям в украшении жизни, придания посредством обряда видимой значимости важнейшим ее событиям. Пытаясь отвлечь население от храма, партийно-государственные органы приложили в это время много усилий по внедрению в быт тагильчан новой гражданской обрядности. С 1961–1964 гг. в Нижнем Тагиле стали вводиться гражданские церемонии, сопровождавшие бракосочетания и регистрацию новорожденных. Торжественная регистрация рождений не дожила до наших дней, тогда как пышно справляемая гражданская свадьба является сейчас общепринятой. Нашим современникам трудно себе представить, что она явилась плодом целенаправленных усилий со стороны властей, призванных искоренить православную обрядность. Вплоть до начала 1960-х гг. вступавшие в брак лишь "расписывались", то есть регистрировали его в скромной официальной обстановке. Привычные атрибуты свадьбы – белое платье и фата невесты, обручальные кольца, непременное шампанское – появились лишь сравнительно недавно и в большой мере были заимствованы из церковного обихода. Тогда же, в начале 1960-х гг., утвердилась и ставшая традиционной торжественная церемония регистрации брака в загсе. Определенные элементы подражания крещению можно обнаружить и в обряде торжественной регистрации новорожденного. Так, в нем участвовали "нареченные родители" – очевидный аналог восприемников в церковном таинстве.

    Количество тагильчан, практиковавших новую обрядность, быстро увеличивалось. В 1964 г. в торжественной обстановке было зарегистрировано только 128 браков, что составило 10 % от их общего числа. В 1965 г. их доля выросла до 56 %, в 1966 г. достигла 64 %, а в 1970 г. увеличилась до 71 %, при этом практически все первичные браки торжественно регистрировались в Загсе. Меньшим был интерес к торжественной регистрации рождений: они проводились с 1964 г. и первоначально проходили с одновременным участием всего 4-5 семей. В 1965 г. их доля составила 15 % от общего числа рождений, в 1966 г. – 17 %, а в 1970 г. – 19 % [14]. Показательно, что в 1970 г. количество зарегистрированных подобным образом рождений (1108) превысило число детей, крещеных в церкви.

    Мы не склонны чрезмерно преувеличивать значение введения новой обрядности. В сфере требоисполнительства религиозный переход 1960-х гг. выразился прежде всего в снижении количества крещений, тогда как наибольшие успехи светской обрядности относятся к бракосочетаниям. Но все же некоторую роль в отвлечении тагильчан от храма описанные усилия властей могли сыграть.

    К концу 1960-х гг. основные показатели, характеризующие религиозную обстановку в Нижнем Тагиле, снизились до весьма низкого уровня. Дальнейшее их падение было возможно лишь в пределах сравнительно узкого диапазона, поскольку даже в секуляризованном обществе число практикующих верующих не может быть произвольно малым. В любых условиях заявляет о себе активно верующая часть социума, в том числе связанная с традиционными религиозными институтами. Эта мысль достаточно точно выражена современным православным апологетом диаконом А. Кураевым: "Число исповедующихся французов, число финнов, читающих дома Евангелие, число советских граждан, открыто заявлявших о своей религиозности в годы госатеизма – все это цифры очень близкие. Они колеблются в пределах 10–17 процентов. Похоже, это и есть число тех, кто способен на личную религиозную жизнь… Это те, кто получил “десять талантов”. Это люди, изначально более религиозно одаренные, чем другие. Может быть, их сограждане более одарены в других областях (в музыке, в науке, в любви...), но талант веры особо ярок у этих 15 процентов" [15].

    Таким образом, упадок традиционной институционализированной религиозности вплотную приблизился к ее возможному минимуму. Это и позволяет говорить об обнаружении к концу 1960-х гг. факта прохождения нашим обществом фазы религиозного перехода. Отныне религиозная жизнь Нижнего Тагила, как и всей страны, вошла в новое качественное состояние, сохранявшееся неизменным на протяжении почти двадцати лет.

ПРИМЕЧАНИЯ

    1. Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху "постмодерна" глазами христианского публициста // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 85.

    2. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 1263. Л. 12; ЦДООСО. Ф. 4. Оп. 58. Д. 112. Л. 192; НТИА. Ф. Р-70. Оп. 2. Д. 872. Л. 362, 363.

    3. См. подробнее: Булавин М. В. Ретроспективное выявление численности православных прихожан: методологические и источниковедческие проблемы // Ученые записки НТГСПА. Общественные науки. Нижний Тагил. 2006. С. 7–11.

    4. НТИА. Ф. Р-70. Оп. 2. Д. 116. Л. 244.

    5. ЦДООСО. Ф. 4. Оп. 34. Д. 226. Л. 54.

    6. НТИА. Ф. Р-70. Оп. 2. Д. 872. Л. 363, 364; Д. 1004. Л. 15; Д. 1006. Л. 13.

    7. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 1045. Л. 13; Д. 1153. Л. 8; Д. 1262. Л. 9; Д. 1780. Л. 8; НТИА. Ф. Р-70. Оп. 2. Д. 872. Л. 397; Д. 1004. Л. 289.

    8. НТИА. Ф. Р-70. Оп. 2. Д. 872. Л. 354, 369.

    9. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 1980. Л. 17.

    10. Чеснокова В. Ф. Тесным путем: Процесс воцерковления населения России в конце ХХ века. М., 2005. С. 65.

    11. См.: Булавин М. В. Особенности секуляризации рабочего класса // Ученые записки НТГСПА. Общественные науки. Нижний Тагил, 2007. С. 130–134.

    12. НТИА. Ф. Р-70. Оп. 2. Д. 1004. Л. 197.

    13. Там же. Л. 196–197.

    14. Там же. Д. 917. Л. 3; Д. 1006. Л. 88.

    15. Кураев А., диакон. Протестантам о православии. М., 1999. С. 225.

М. В. Булавин

Главная страница